略论《老子》第二十五章中的“道”与万物

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摘  要：“道”作为《老子》一书的核心概念，是我们理解其哲学思想的关键。本文以《老子》第二十五章为切入点，尝试性地讨论了该章节的主要内容与思想，并对“道”的特征及其与万物的关系进行了简单梳理，试图以此管窥老子哲学体系整体的风格与特点。
关键词：《老子》;第二十五章;道;万物
中图分类号： I206.2    文献标识码：A    文章编号：1005-5312（2015）36-0007-01
“道”是老子哲学思想体系的拱顶石。老子对“道”的论证贯穿《老子》全书，他在《老子》第一章中就对“道”的特征做出了概括性的阐释。我们注意到，老子并没有从宇宙生成论的角度谈及“道”，而是特别强调了“道”的不可言说性。这种不可言说性首先体现在“道”的存在并没有任何特定的理由，人们不应该将任何偶然的属性附加其上，因此，对“道”的一般性的言说也就变得异常困难;“道”的不可言说性其次体现为人类语言的有限性：语言表达或反映的只是相对的真实，难以描述绝对的宇宙之“道”。如此一来，人们便很难通过语言来实现对“道”的认识，最佳的途径就是借助把握“道”与万物的关系，进而达于对前者的理解。
那么，“道”与万物之间有着怎样的联系？关于“道”的哲学思考是一个问题层出不穷的思维过程，对“道”的讨论也难以绕过一些最基本的哲学问题。在这里，我们很难全面地回答这些基本的哲学问题。在这篇文章中，笔者尝试通过对《老子》第二十五章的辨析对上述问题予以简单考察。
“有物混成，先天地生”。① 《河上公章句》将其解释为“谓道无形，混沌而成万物，乃在天地之前”。②由于“天地”是指人类经验世界的全体，因而“先天地生”则意味着“道”在经验世界产生之前就已经存在。③老子在这里打破了认为天是最高主宰的传统观念，指出“道”比天更加根本。那么，这个比天更加原始和根本的“道”与万物之间又有什么样的联系呢？
徐梵澄先生曾经从“有、是、变”的角度对这个问题做出阐释。“宇宙万事万物，所谓万有者，即万是也。非是则必非有。而万是者，即万变也。万变无时而或息，万是无时而非是。如是有，如是是，如是变，此必有道矣，所以成其为有、为是、为变者，则可谓道先於万事万物，故曰‘先天地生’。”④“有”是指现象界中存在的事物，如第二章中“有无相生”中的“有”和第十四章中的“以驭今之有”，⑤这样一来，“万有”可以被理解为我们经验世界中的万事万物;在经验世界中，我们通常使用为事物、现象命名的方式来把握事物，在命名的过程中，当我们使用“是”来做出判断时，它也就对实在有所表述，因此，“万是”是人们对于万物的命名;“万变”则表明，作为“万有”的经验世界和作为“万是”的思维世界都是充满变化且不能恒久存在的。“先天地生”的“道”由于不是“万有”、“万是”世界中的一员，因而其本身也不是“万变”的。简言之，“道”是“超乎名相而有其物者”。⑥
老子在第二十五章中提及“道”的时候，也强调了道“独立而不改，周行而不殆”的超越性。但是，老子并未全然割裂“道”与万物之间的联系——“道在创生万物后，随之内在为万物之‘德’，也即万物的本性。因此，透过‘德’的中介，超越的道实则也内在于物之中。《老子》51章云：‘道生之，德畜之’，这是说万物由道所创生，道创生万物后，复内蕴于万物而成为其本性（‘德’） 。正是因为存在着这层关系，“天地万物是‘道’的返复过程中派生出来的，所以‘玄之又玄’也就成了观察天地万物即自然界的门路，即所谓‘众妙之门’了。”⑦因此，在老子的哲学体系里，“道”并没有绝对地与经验世界里的万物相互分离。
这一点与西方哲学传统有较大的差异。在西方思想史中，自柏拉图以降，如何填平实然世界与应然世界之间的鸿沟，将遥远的理念加在实际的经验世界之上的难题始终困扰着哲人们。亚里士多德排除了理念的超验性，认为形式不能脱离事物而独立存在，断定形式恰恰就在事物之中。⑧我们则在《老子》中看到，“道”既是实然的又是应然的，因为“道”并没有决然地与现实世界相隔绝，它不是与一个与万物不相关的概念;“道”在与万物产生关系之外，还代表着一种绝对的价值。⑨
“道”作用于万物的方式即是它与万物联系的枢纽——“大曰逝，逝曰远，远曰反”。“大、逝、远、反”最终归结为“反”。“反”具有怎样的意味呢？在《老子》第四十章中，老子明确指出“反者道之动”，意指万物在“道”的推动下生灭流转的规律性过程。“反”不能等同于具有本体意义的“道”，它是“道”的体现和载体，“反”表明了“道”作用在万物的效果。这种效果就是“自然界中事物运动和变化莫不依循某些规律，其中的一个总规律就是‘反’：事物向相反的方向运动发展;同时事物的运动发展总要返回到原来基始的状态”，因此“反”就可以作为“相反”来讲也可以作为“返回”来理解。⑩在《老子》一书中，论述“反”的规律的主要文字还包括：“故有无相生，难易相成，长短相形。高下相倾，音声相和，前后相随”;“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”;“将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之”;“明道若昧，进道若退，夷道若颣”。在这些章节里，老子的原意或许只是想要提醒人们注意到，“道”作为一种终极的存在，它对万物的作用始终存在，至于在每一个具体的语境中或者社会生活场景中，“道”如何发挥作用则很难说得清楚。11
在《老子》第二十五章里，“道”还有这样一些特点。“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”。首先，“道”是无声无形的（“寂兮寥兮”）;其次，“道”是独一无二的，它虽然在不停地运动，但是自身并不会由于运动而受到损耗（“独立而不改，周行而不殆”）。最后，“道”又是先于天地万物而存在的（“可以为天下母”），“道通行天地，无所不入”。12我们不难看出，“道”的这些特点的落脚点是它的无形。换言之，“道”没有一个具体的形象，而没有确定的形体的“道”自然就“不可名”了。13因此，老子在二十五章中还特意强调，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。老子说有一个浑然一体的东西，不知道该如何为之命名，勉强把它叫做“道”、称作“大”。概言之，“道”是万物的根本，已经远远地超出了我们的认知范围，因此只能含糊地称之为“道”和“大”。
对照西方的哲学思想，我们发现，这种“模糊性”的背后实则体现着人类的一种困境：永远无法跨越终极存在与现实世界之间的鸿沟。如果将这种模糊性和当代逻辑实证主义的挑战结合起来看，则更加具有启发性。当代逻辑实证主义者在语言问题上坚持的“证实原则”——“一个命题有无意义，取决于能否用经验事实来确证其真假;也就是说，如果可以被经验事实检验，该命题就是有意义的，否则便是无意义的、应被清除的。”14 如果简单地遵循这个标准，那么任何关于“道”的论述显然都不在可证实或者有意义的命题的行列之中。这里的问题是：如果“道”是不可认识的，那么我们使用的那些既能用来描述“道”也能用来形容普通的事物的词语是否在表述完全不同的内容呢？
面对这个问题，传统的、西方的世界图景是不适合的。这种图景将世界理解为某种造物主的创造，而且是一件已经完成的作品，稳定而且充满秩序和等级。可是，无论是自然的历史还是人类社会的历史一次又一次的表明，创造并不是一次性完成的，而是一个持续不断、没有完成且充满不确定性的过程。《老子》第二十五章的讨论为我们理解这个过程提供了另外一种可能性——它所讨论的“道”以及“道”与万物的联系可以帮助我们更好地理解上述问题。
借助这种思想，我们或许可以这样说，人类经验的世界中的万物的多样性或者多元性蕴含着一个潜在的统一性，这个潜在的统一性将它们引向“道”。“多明确地保持多而成为一，而一由每一个多产生，每一个多都为其他的多做出独特的贡献，因而也为整体做出贡献。”15 在这个意义上，万事万物应该通过多种多样的完善的方式归根于“道”，对我们的理智来说，词语或概念的多义性也符合纯粹的、同一的原则——那些用来描述“道”的词语旨在表达同一的本体，它们是通过诸多方面展开描述的。16 因此，当我们用某个词语来揭示“道”的内容或者性质的时候，必须明白，“道”是万物的根源和存在的依据，因此它也就意味着纷多表象背后的统一性。但这种统一性是超越我们的认识能力的，因此我们不可能确切地认识和把握它，只能在万物的多样性中体认这种统一性，我们所使用的词语只是对万物的多样性的概括和升华而已。
通过以上简单地分析，我们或许可以得到这样的结论。理解“道”与万物的关系需要我们在一定程度上改变对实在的观念。实在不是固定和静止的，实在都是一种生成。在这个意义上，“道”是一个错综复杂、充满变化和相互联系的生成过程。这也就是说，“道”虽然超越于万物，但是它的变化以及万物的运动却同样都是永不停息的。“道”和万物有着一种内在的关联。“道”是万物存在的依据，万物是“道”的某方面的具体体现。如果说“道”的运动和变化创造了万物，我们可以同语言言说“道”，那也只是在凭借对万物的认识来靠近“道”。因此，现实世界中的万物的生灭流转和语言的多意也就意味着对“道”的回归。这种回归永远不可能达到绝对的、一元的统一，只能走向“构成统一的多元性”。17
注释：
①⑤⑩12 13 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2009：158，
61.113，7，174-175，24-26.
②王卡.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1997：101-106.
③辛战军.老子译注[M].北京：中华书局，2008：102.
④⑥徐梵澄.老子臆解[M].北京：中华书局，1988：34-35.
⑦施昌东，潘富恩：论老子“道”的学说[J].文史哲，1962（4）：13-20.
⑧梯利，伍德增补.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，1995：80-81.
⑨刘笑敢.老子古今[M].北京：中国社会科学出版社，2006：294-295.
11 劳思光.新编中国哲学史[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：177-178.
14 16 张志刚.宗教哲学研究[M].北京：中国人民大学出版社，2009：248，275.
15 17 保罗·尼特.王志成（译）.宗教对话模式[M].北京：中国人民大学出版社，2004：11，12-13.